Антропологическое направление в психиатрии опирается главным образом на некоторые положения феноменологии Husserl (1967), а также на экзистенциализм Heidegger (1927). Значительно меньшее влияние на антропологическую психиатрию оказали взгляды Сартра (1943, 1946), отражение которых, чаще всего вместе с концепциями Tillich (1952) можно обнаружить прежде всего у американских психиатров, психоаналитиков и психотерапевтов [Colm, 1966; May, 1973; May et al., 1958]. Термин «антропологическая психиатрия» обозначает онтологический подход к человеку как к единому целому и сосредоточение на понимании структуры и смысла его бытия Учитывая важность применяемого феноменологического метода исследования, многие авторы иногда используют параллельно определение «феноменологически-антропологическая психиатрия» [Kuhn, 1963; Zutt, 1963]. По мнению Blankenburg, термины «антропологическая психиатрия» и «экзистенциальная психиатрия» не следует считать синонимами, поскольку второй термин имеет более узкое значение.

Психиатрия переняла у Husseil (1967) принцип так называемой феноменологической редукции, применявшийся первоначально для анализа психопатологических явлений Minkowski (1927, 1933) и продолжателем «понимающей психологии» Dilthey Ясперсом, впоследствии развитый Straus (1956, 1960) и Merleau-Ponty (1945). Выдвигая постулат возврата к «самим предметам», Husserl предлагает использовать метод феноменологической редукции (т е. отбрасывание всех предпосылок, принятых как на основании современных научных знаний, так и на основании повседневного опыта, предубеждений или ориентации, а также отказа от разделения на наблюдающий субъект и наблюдаемый объект) для того, чтобы постигнуть «сущность вещей», т е. интуитивно уловить феномен таким, каким он является нашему сознанию, а затем описать его структуру. Задача феноменологического метода — извлечь из явлений сущность вещей, т е. исследование не реальных (например, причинно-следственных) связей между фактами, а структуральных связей или свойств, отличающих сущность данного предмета независимо от актуального опыта. Содержание феномена доступно анализу независимо от того, соответствует ли он чему-либо в действительности или нет и является ли он реальным или нет с точки зрения эмпирических знаний Метод феноменологического исследования состоит как бы из трех основных фаз:

феноменологической интуиции, феноменологического анализа и феноменологического описания. Феноменологическая интуиция— это что-то вроде внутреннего созерцания («вглядывания»), в котором общая сущность вещей непосредственно предстает сознанию. Сознание, как вслед за Брентано утверждал Husserl, имеет интенциональный характер, т. е. каждый его акт на что-то направлен (всякое сознание — это всегда сознание чего-то). Интенциональный объект — это только коррелят сознания, поэтому реально он может не существовать. Феноменологический анализ состоит в обнаружении структуральных взаимосвязей между свойствами, составляющими сущность данного феномена, а феноменологическое описание — это представление интуитивно познанных и проанализированных явлений таким образом, чтобы их могли понять другие люди.

Экзистенциализм отвергает дуализм субъект — объект, психе — сома и детерминизм, он, в противоположность другим философским направлениям, предполагает первичность экзистенции (существования) по отношению к эссенции (сути, бытию), что нашло отражение в известном тезисе «экзистенция опережает эссенцию» [Sartre, 1943]. Экзистенциалистская философия радикально противопоставляет категории существования (мира человеческой экзистенции) и бытия (мира вещей), т. е. того, что субъективно (сознание), тому, что объективно (объект сознания). Именно сознание упорядочивает мир вещей, придавая ему смысл, т. е. бытие—это то, что находится вне сознания. Поэтому предметы только «имеются» — мы можем извне определить их как имеющие какую-то «суть», в то время как человек «существует», поскольку благодаря внутренней свободе, выражающейся способностью выбора среди многих возможностей самореализации, его нельзя определить и ограничить какой-либо формулой. Существование человека может определить только он сам изнутри. В экзистенциализме конкретный индивид подразумевается как сознание (своеобразное понимание декартовского «мыслю…»), а существование человека равнозначно сознанию этого существования. Ведь человек отличается от предметного мира наличием самосознания, т. е. сознания собственного сознания. Поскольку каждый акт сознания автономен и совершенно не детерминирован, поскольку человек абсолютно свободен в своих решениях и выборе, он не зависит от давления внешних обстоятельств и тем самым ответствен за свои действия. Предпринимая какую-либо деятельность, человек как бы каждый раз создает себя заново, проявляется, «выплывает» из прошлого в будущее, выходит за рамки самого себя, «проецируется» вне себя. Приступая к деятельности, человек—ничто («небытие»), которое уже само создает свою сущность. Так что человек постоянно «открыт» в сторону окружающего мира, свои деяния он творит «из ничего» Если человек — «не то, что он есть, а то, что он не есть» [Sartre, 1943], то до тех пор, пока он жив и действует, нельзя определить его «суть», т е. охватить его какой-то замкнутой формулой, кроме того, он непознаваем, а его действия непредвидимы, поскольку в любой момент он может сделать полярно противоположный выбор, усомниться во всем своем прошлом и придать ему новый смысл «Сущность человека — конкретные идеалы, которые он ставит перед собой и которые могут быть познаны, когда осуществятся в его действиях, т е. станут «бытием»; а само существо человека может быть познано лишь тогда, когда человек реализует себя полностью, т. е «перестанет существовать» [Jaroszewski, 1970, с. 60]. Это возможно после смерти.

Для определения своеобразия человеческой экзистенции Heidegger (1927) предложил понятие «Dasein» («здесь-бытие») и описал существование человека, противопоставив объективный мир природы и субъективный мир других людей. «Здесь-бытие» обозначает бытие на земле, в конкретных условиях, ситуации, времени и пространстве, в которых находится индивид в данный момент Фундаментальными составляющими структуры «здесь-бытия» являются: «бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein) и«со-бытие» (с другими людьми) (Mitsein). Таким образом, основное условие экзистенции человека — это не только мир вещей, которому он придает смысл и упорядоченную структуру, но прежде всего сосуществование с другими людьми. Сознание своего существования равнозначно пониманию того, что наше «здесь-бытие» — не результат нашего выбора, а случайность, «навязанная извне», абсурд; что мы «брошены в мир», который таит источник постоянной опасности, безо всяких инструкций, как нам жить; что мы сами для себя составляем «точку отсчета» всех моральных оценок и ценностей; что у нас абсолютно свободная воля и поэтому мы несем ответственность за свой выбор и свои решения; что «существовать» или «быть» означает постоянную необходимость «становиться», превосходить «самого себя», данного в определенный момент настоящего; что наша экзистенция направлена к пределу, в ничто («небытие»), поскольку она — «бытие-к-смерти»; что структуре нашей экзистенции присущи страх (тревога) (страх смерти или утраты самосознания, например, в случае «неподлинной» жизни) и чувство вины, связанной с отказом от самореализации и неосуществленными потенциальными возможностями. Лишь осознав все эти аспекты «здесь-бытия», человек способен жить «подлинной» жизнью.

Большое значение для интерпретации психопатологических феноменов имеет выдвинутая Heidegger концепция «подлинной жизни». «Неподлинная» экзистенция — это бегство индивида от правды о самом себе, утрата рефлексии над смыслом своего существования, т. е. отсутствие самосознания, поскольку обычно человек пассивно адаптируется к среде, приемлет социальный конформизм, постоянно повторяет общепринятые действия, слова, жесты, считает банальные стандарты наивысшими ценностями. Освобожденный от усилий понимания своего положения в мире, лишенный индивидуальности в анонимной монотонной повседневности человек живет в сфере очевидного и этот стереотипный образ жизни принимает за естественный и «извечный», тем самым отождествляясь с ним. Эта навязанная, пошлая форма существования— продукт какой-то неуловимой, неопределенной и безымянной силы, которую Heidegger называет das Man1. Власти «Man» подчиняется вся жизнь индивида (по принципу «живется»), поэтому он существует не подлинно, а лишь как «само Man» (Man-Selbst). Отождествляя себя с «Man», человек не сомневается в себе, более того, он чувствует себя спокойным и счастливым. Лишь экзистенциальный страх освобождает человека от господства «Man», и под маской повседневных действий и иллюзий обнажается настоящий облик «бытия-в-мире», заставляя индивида занять по отношению к экзистенции подлинную позицию и осознать свою свободу и вину. Так, чувство страха и вины становится фактором, корригирующим индивидуальную линию развития индивида, мобилизуя его взять на себя ответственность за свою судьбу, побуждая к решениям и усилиям самореализации. Binswanger (1953, 1963), швейцарский психиатр, пребывающий под явным влиянием взглядов Кьеркегора, Buder, Scheler и Фрейда, перенял у Heidegger схему структуры человеческой экзистенции (Dasein), но многие ее положения модифицировал. Binswanger создал антропологическое направление, которое определил как анализ существования (Daseins-Analyse) (называемый также экзистенциальным анализом или феноменологическим антропологическим анализом). Анализ существования—это психотерапевтический метод исследования, представляющий собой анализ состояния сознания человеческого индивида с помощью феноменологических составляющих. Анализ существования изучает модальности экзистенции человека, т. е. видоизменения его «бытия-в-мире», рассматривая их в трех фундаментальных «параметрах»: 1) субъект, 2) экзистенциальное движение, 3) «набросок» видения мира.

По отношению к субъекту, т. е. конкретному индивиду, Binswanger (1953) выделяет три основных вида «бытия-в-мире»: окружающий мир, мир общения и собственный мир.

Окружающий мир (Umwelt)—это биологический, детерминированный, общий для людей и животных мир природы. Человек адаптируется к нему в соответствии с биологическими законами. Эта форма модальности расценивается как «бытие-здесь-при». Мир общения (Mitwelt)—социальный мир, мир сосуществования с другими людьми. За счет такого «бытия-с-другими» индивид путем контактов с другими лицами расширяет свой субъективный опыт, что позволяет избежать изоляции и одиночества, «заброшенности в мире». Такой контакт должен носить характер встречи (encounter), в ходе которой субъективный мир одного человека соединяется с миром другого. При этом нельзя относиться к другому лицу как к объекту своих действий и целей, так как за счет этого мы лишаем его свободы (человек перестает существовать как «бытие-для-себя» и становится «бытием-для-меня»; Сартр, 1943), а тем самым и человечности. В мире общения Binswanger выделяет четыре способа экзистенции: 1) дуалистический: идеальная и наиболее желаемая форма межличностных контактов, носящая характер встречи двух независимых субъектов, встречи, основанной на понимании, доверии и любви («бытие-в-любви»). Дуалистическую модальность экзистенции Binswanger (1953) называет «нашесть» (от слова «мы» в значении «нас двое»); 2) множественный: формальные связи с другими людьми, характеризующиеся соревнованием и соперничеством; 3) одиночный: изоляция от окружающих и нарцисстическая концентрация на собственном «я», что проявляется, например, в аутизме или шизоидности; 4) анонимный: неподлинная экзистенция, жизнь в мире «Man». Собственный мир (Eigenwelt) — субъективный мир самосознания (особого качества, присущего только человеку), как бы «бытие-само-в-себе», трансцендентность самого себя и видения мира вещей и людей в перспективе собственной самореализации («по-отношению-ко-мне»). Человек живет во всех трех мирах одновременно, и какая-либо односторонность или преобладание одного из видов «бытия-в-мире» — это обеднение, «дефект» его экзистенции. Подобно этому должно существовать определенное общее равновесие между описанными четырьмя модальностями Mitwelt, равновесие относительное, учитывающее большую ценность дуалистического вида экзистенции.

Второй параметр экзистенции — это движение (речь идет не о материальном движении в физическом пространстве, которое может быть лишь одним из компонентов экзистенциального движения), понимаемое как своеобразный, индивидуальный способ вхождения человека в мир. Движение — это феноменологическая реальность, которая непосредственно переживается сознанием, что находит отражение в образном или метафорическом описании (например, «полет в неограниченном сияющем пространстве», «хождение по земле», «ползание по трясине»; Binswanger, 1963). И, наконец, третий параметр, рассматриваемый анализом существования,— картина мира, называемая иногда «рисунком», или «проектом мира», а также «открытием в мир» [Binswanger, 1953]. Она охватывает не только субъективные представления о мире, но прежде всего весь феноменологический мир, который каждый индивид себе выбирает. Анализ существования исследует отдельные атрибуты феноменологического мира (так называемые первичные структуры Dasein), представляющие собой свойства субъективного опыта. К ним причисляются такие категории, как временность, пространственность, протяженность, порядок, причинность (охватывает три аспекта: детерминизм, случай и интенционность), слитность, скорость, телесность (в отличие от анатомической плоти), свет, колорит, напряженность, влажность и т. п. При анализе психопатологических феноменов до сих пор относительно много внимания уделяли категориям времени (например, при гебефрении и депрессии), пространства (например, при кататонии, психической абулии, простой и параноидной шизофрении) и порядка (например, при депрессии и шизофрении). Особенно подробно феноменологический анализ структуры пространства приведен, например, в работах Minkowski (1927, 1966), касающихся «пустого» и «полного» аутизма, «светлого» и «темного» пространства в шизофрении, а также при описании так называемой экзистенциальной «пустоты» Frankl (1975). В «дазайнаналитическую» интерпретацию истерии некоторые авторы включили и другие категории, например: косвенность и непосредственность, истинность, эфемерность, инструментализация и т. п. [Blankenburg, 1974].

По классификации, предложенной Kuhn (1963), кроме анализа существования, представленного трудами Binswanger (1953, 1963), Boss (1952, 1957), Condrau (1963), Kuhn, Storch и многих других, в антропологической психиатрии можно выделить два других важных течения: «структуральную антропологию» [важнейшие представители — von Gebsattel (1954), Minkowsky (1927, 1933) и Straus (1956, I960)] и «понимающую антропологию» [Zutt (1963), Van der Berg (1955), Kulenkampff, Tellenbach, Wyrsch, Lopez Jbor и др.]. Нам кажется, что к направлению антропологической психиатрии можно также причислить уже упоминавшихся американских авторов [Colm, 1966; May, 1973; May et al, 1958; Tillich, 1952], а также Frankl (1971, 1975). Frankl предложил понятие так называемого ноогенного невроза (экзистенциальный невроз, по терминологии von Gebsattel) [Frankl et al., 1959], возникающего вследствие невозможности найти смысл жизни, поскольку Frankl счел основной потребностью человека стремление к обнаружению смысла жизни, а фрустрацию в связи с этой потребностью определил как «экзистенциальную пустоту». Обрести способность к отысканию своего, индивидуального смысла жизни больному призвана помочь своеобразная форма психотерапии, называемая логотерапией [Frankl, 1971]. Следует подчеркнуть, что к антропологическому направлению в психопатологии принадлежали также авторы, причисляемые к обширному течению так называемой гуманитарной психологии и психиатрии, характеризующемуся как использованием феноменологического метода исследования, так и признанием экзистенциалистической концепции человеческого индивида. Среди польских психиатров сторонником феноменологического метода был только Кемпиньский (1972е, 1974, 1977а), однако он отвергал экзистенциалистическую точку зрения на человека [Jakubik, 1975b].

Принятие антропологической психиатрией теоретических положений феноменологии Husserl и философии экзистенциализма привело к отказу от интерпретации психических расстройств в диагностических категориях; при этом значение клинической классификации симптомокомплексов стало не более чем второстепенным. По мнению представителей Daseins Analyse, любые психопатологические феномены могут быть поняты исключительно с точки зрения отдельного, определенного индивида (поэтому, между прочим, их работы содержат подробный анализ казуистических случаев), составляющего неповторимую, не сравнимую с другими экзистенцию. Ведь психические нарушения — это индивидуальный, своеобразный вид «бытия в мире», специфическая модальность структуры Dasein. Психотическая или невротическая экзистенция — это попытка избежать сознания экзистенциального страха и виновности путем уклонения от ответственности за свою жизнь и бегства от самореализации, т. е. от «подлинной» жизни. Психические расстройства представляют собой проявление потери самосознания, форму «небытия», поскольку при этом трансцендентность самого себя («становление») тормозится или нарушается. Человек выбирает психопатологические симптомы в качестве метода разрешения экзистенциальных проблем. Например, невроз, по мнению некоторых авторов, — это способ «избежать небытия, уклоняясь от бытия» [Colm, 1966, с. 138]. Это означает, что в неврозе потенциальные возможности индивида перестают воплощаться, потому что «быть» значит осознавать «небытие» с присущим ему экзистенциальным страхом. По May (1973), причина невроза —это прежде всего убеждение в отсутствии своего значения в мире, радикальное сомнение в смысле своего существования, ощущение одиночества и отчаяния. Невроз — результат отрицания основного отношения «бытия-с-другими», как бы отказ от «встречи с другим человеком» как с равноправным партнером. В соответствии с принципами Dasein Analys психические расстройства представляют собой проявление нарушения равновесия между тремя основными модальностями Dasein [например, в неврозе возникает чрезмерное сосредоточение на окружающем мире (Umwelt) и слишком слабое— на собственном мире (Eigenwelt); в психозе бывает наоборот], а также между видами «бытия-в» мире общения (Mitwelt). Всегда развивается потеря способности к «дуалистической» экзистенции, т. е. к установлению значащих контактов с другими людьми, а нередко и абсолютное преобладание «одиночного» существования (например, в шизофрении). В связи с этим «образ мира» пациента упрощен, «сдавлен» или «опустошен», что проявляется и в расстройствах первичных структур Dasein: времени, пространства, порядка, материальности и т. п.

Антропологическую точку зрения на истерию развивают многие авторы [Michel, 1959; Kranz, 1953; Petrilowitsch, 1956], однако в деталях интерпретации они расходятся [Zeldenrus, 1956]. При экзистенциальном анализе истерия рассматривается в комплексе, без дифференцирования на выделенные клинической психиатрией истерические симптомокомплексы и истерическую личность. Кроме того, большая часть исследователей, занимающихся проблематикой истерии (впрочем, как почти все представители антропологической психиатрии), пребывают под явным влиянием психоанализа, особенно концепций Фрейда и Юнга, что отражается на окончательных результатах анализа истерических расстройств.

Для Boss (1952) истерия равнозначна отказу больного от свободы и «открытости в мир», тем самым необходимости переноса всех сношений с миром в «бессловесную» сферу существования — в сферу телесности (телесность, составляющая первичный атрибут Dasein, является чем-то вроде структурального посредника между «я» и окружающим миром). Перенесение в сферу телесного отношений с миром (главным образом, межличностных связей), которые там никогда не находились, вызывает «раздувание» границ телесного и указывает на патологические нарушения этой сферы экзистенции пациента. Из-за этого образ «бытия-в-мире» становится однобоким, ограничивается только одним типом связи с миром, и то в форме бессловесного общения. «Язык симптомов» содержит значимую информацию только по отношению к чему-то или кому-то, а выбор конкретных симптомов зависит как от интенсивности этих отношений, так и от языковой символики, характерной для данной социальной среды. Например, истерическая писчая судорога выражает символически «сжатие» существовавшего до сих пор «открытого» мира пациента. Это «сжатие» мира воспринимается как судорога руки, со-составляющей часть этого мира. В этом случае «судорога» означает противоположность свободы, т. е. принуждение, ограничение, насилие [Condrau, Boss, 1968]. Что касается двигательных истерических расстройств, то Scheemann (1969) считает, что это — просто патологические формы «занятия экзистенциального пространства», вытекающие из отрицания больным возможности экзистенции других людей, которых он воспринимает лишь как объекты («бытия-для-меня»), а не как субъекты («бытия-для-себя»), и поэтому он манипулирует ими как предметами. Другое мнение высказывают Miller и Chotlos (1960), усматривающие источник истерии в утрате лица, разрешавшего до сих пор любые проблемы экзистенции больного. Благодаря этому лицу пациент мог жить спокойно без осознания своего существования и связанного с самосознанием страха смерти. Такая форма «неподлинной» жизни бывает результатом ложного убеждения, что, как метафорически определяют это авторы, «до тех пор, пока он (а) со мной, я бессмертен (на)».

Антропологический подход к истерии широко обсуждает Zeldenrust (1956), однако наиболее интересную интерпретацию предлагает Blankenburg (1974), анализирующий истерическое поведение и истерические симптомы в антагонистических категориях «косвенной» и «непосредственной», а также «настоящей» и «мнимой» экзистенции. Для истерии характерно «косвенное» отношение больного к Dasein, т. е. к себе и к миру, проявляющееся притворством и игрой разнообразных ролей. Аналогичным такому отношению к действительности является отношение больного к свому «телесному», которое с феноменологической точки зрения можно разделить на «бытие-в-теле» и «обладание телом» (это напоминает концепцию Marcel о двух формах человеческой экзистенции: «быть» и «иметь»; Marcel, 1965). Больной как бы отрицает свое «бытие-в-теле», демонстрируя «обладание те-л о м», которое, кроме того, приобретает игровой и театральный оттенок. В этом случае наибольшее значение приобретают представления больного о своей экзистенции, которые, понимая их буквально, он ставит выше реальности Dasein [например, Hafner (1971) называет это «фасадом»], отсюда впечатление как бы «инсценированности» существования больного. Происходит «инструментализация» некоторых участков «телесного», тело становится бессознательным орудием самовыражения, коммуникации с миром. По теории Zutt (1963), часть структуры «телесного» всегда принадлежит окружающему миру и потому в любой момент может выполнять функцию коммуникации с ним, другая же часть, так называемое «тело — носитель», принадлежит «я» и создает соответствующие условия коммуникации. Границы между обеими частями подвижны, причем в истерической конверсии расширяется первая часть. Главная цель истерической симптоматики как своеобразной формы «бытия-в-мире» — «быть-для-других» вместо «быть-для-себя» [Sartre, 1943]. Условием «инструментализации телесного», по мнению Blankenburg (1947), является расщепление непосредственных связей с миром, ведущее к образованию функционально «пустого пространства», в котором формируется «инструментализация» соматических функций (конверсивные симптомы), психических функций (например, расстройства сознания, амнезия, имитация чувств) и межличностных отношений. «Инструментализации» не подвержен лишь собственный эгоцентризм пациента, проявляющийся со всей «непосредственностью». В связи с этим Blankenburg предлагает расширить значение понятия «конверсия», включив бессознательные механизмы манипулирования межличностными отношениями; он утверждает, что пациент «использует ближайшее окружение так же, как конверсивный невротик использует свое тело» [Blankenburg, 1974]. При истерии нет определенных, как у каждого человеческого индивида, масштабов «телесного», а постоянно происходит, хотя и поддающееся модификации, колебание между «быть-телом» и «иметь-тело». Такая нестабильная «телесность» экзистенции больного — одно из проявлений шаткости его связей с другими людьми вообще и непрочного «закрепления» в интерсубъективно организованном мире. Особая по образному выражению автора, «эфемерность» экзистенции больного вызывает у него преобладание иллюзорных представлений о своем существовании, скрывающих от него самого и от окружающих настоящую структуру Dasein. Для придания правдоподобия «мнимости» и «косвенности» своей экзистенции больной вынужден играть разные роли, меняющиеся в зависимости от ситуации и охватывающие как соматическую, так и межличностную сферу. Blankenburg (1947) считает, что при истерии больные в значительно большей степени, чем другие люди, вынуждены играть различные роли, чтобы скрыть «дефекты» своей экзистенции, обусловленные конституцией и неправильной самореализацией в период детства. В этой «игре» поражают, однако, отчетливое «стороннее» отношение к играемым ролям и как бы «запланированный проигрыш», выражающийся ожиданием разоблачения другими людьми притворства и их отрицательной реакции. Автор выдвигает предположение, что при истерии патология состоит не в том, что отношение больного к действительности слишком «косвенно» (недостаточно непосредственно), а в том, что степень этой «косвенности» различна по отношению к своему телу, к окружению и собственному «я». В последнем случае отношение больного явно «непосредственное».

В психотерапии истерических нарушений Blankenburg подчеркивает значение для врача исключения отрицательной оценки больного, обычно вытекающей из принятой концепции «подлинности» Dasein, а тем самым нетерпимости к «косвенной» экзистенции больного. Автор полагает необходимым полностью одобрить поведение больного, который, по его мнению, как будто просит врача: «позволь мне блистать, пока я не возникну» [Blankenburg, 1974]. Только в атмосфере полного одобрения со стороны психотерапевта может начаться «становление» больного, его фактическое «существование» путем возврата к самореализации потенциальных возможностей и восстановления самосознания. «Раскрытие» патологически «сдавленного» мира пациента и принятие им свободы, страха и вины «подлинного» существования возможны только тогда, когда отношения больной — психотерапевт носят характер «встречи», т. е. «коммуникации одной экзистенции с другой» [Binswanger, 1953]. Цель Dasein-Analyse — освобождение потенциальных возможностей больного, заторможенных доселе психотической или невротической формой «бытия-в-мире», что позволит ему в дальнейшем реализовать свою, неповторимую экзистенцию. Следует отчетливо понимать, что в цели Daseins Analyse не входит приспособление пациента к общественному окружению, поскольку это было бы равнозначно «неподлинному» существованию, подчинению власти «Man» [May et al., 1958]. Чтобы лечебный процесс мог эффективно помочь больному обрести утраченную способность самореализации, требуется детальный казуистический анализ; бесценный источник данных для него составляют изучение образного и метафорического языка больных, а также интерпретация сновидений.